usdt充值教程(www.caibao.it):《僧侣·士人·土官》:重构帝国疆域:明代的大理社会

admin/2021-03-07/ 分类:亳州财经/阅读:

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《僧侣·士人·土官:明朝统治下的西南人群与历史》,连瑞枝著,社会科学文献出书社2020年11月出书,524页,118.80元

连瑞枝教授这部专著的繁体版名称是“边疆与帝国之间”,但简体版名称“僧侣·士人·土官”似更能准确表达这本书的研究工具。该书副标题为“明朝统治下的西南人群与历史”,主要讨论的是明代的大理社会,但其空间局限还包罗了大理府北部的鹤庆府、丽江府,南部的蒙化府,以及东部的姚安府的一部门。该书从明朝统治下的大理精英阶级着手,以僧人、士人和土官等差别身份群体的历史经验为主轴,讨论他们和相近人群若何透过身份选择、仪式重构与政治同盟等方式来重新建构其社会的内外及外延关系,并讨论此历程中塑形西南方疆人群多样性的历史机制,试图提出一个可以重新检视族群分类的政治架构在帝国疆域代表的意义的社会行动者的视角。

该书的主体内容分为十三章,隶属于云之南、僧侣、乡士大夫、土官政治与山乡四大部门。结论“合法性的追求:仪式权与历史话语权”,在注释本书各章频仍泛起的“合法性”一词之后,分三部门总结全书内容。该书四十三万余字,应该是研究明代西南方疆历史著作中最为厚重的。

作者的研究工具——僧侣、士人、土官,是从明初的世族分化而来的。作者将大理世族等同于白人。白人在元代和明代早期也称为僰人,但到明嘉靖万历之际,以李元阳为代表的大理士人刻意区分白人、僰人。西南历史研究者不难明白白人、僰人关系的转变,但其他读者可能容易混淆。白、僰关系的讨论是从元代李京最先的,他提到秦汉时的僰人到元代已称为白人,同时期还泛起以僰称滇西南区域群体的征象。明初地方官员以为示意滇西南群体的“僰”应该写作“百”,即百夷。明早期云南各部省志的习惯或族类部门,僰人、白人均指该书作者研究的工具,是信仰释教、向汉文化靠拢的群体。到正德嘉靖时期华夷之辨经常泛起在文人士子的论著中,在云南泛起了张志淳、李元阳、杨士云、董难等人对云南历史和云南族类的考辨。其中,李元阳将云南的族类以黑水为界分为僰、爨,将明初以来信仰释教、文化与汉相近的群体称为白人。今后,僰基本上等同于僰夷、百夷、摆夷。

《滇苗图说》之白人图像


《夷人图说》之白人图像

2007年作者曾出书《隐藏的祖先》(三联书店)。此次作者在《隐藏的祖先》的基础上,继续讨论大理世族及其山乡邻人若何接纳新的政治模式来顺应明朝帝国的治理。这一思绪与传统的民族史、边疆史注重民族的实体性和王朝制度的影响差别,侧重于在王朝制度划定的地方社会秩序框架之下,地方人群接纳怎样的措施来重修社会秩序。正是由于作者差别于传统民族史、边疆史的视角,使该书成为一部颇具启发性的著作。段媛媛曾对该书繁体版做过评价(《历史人类学学刊》,2020年第2期),在此仅做一些弥补。

第一,作者抓住了云南的坝子社会的特征,漫衍在群山之间的坝子被群山离隔,毗邻各个坝子的山区对维持坝子之间的社会网络具有主要意义。统治西南区域的政治经济中心都在坝区,但为维持各坝区的交通不得不重视山区交通的维护。甚至由于山区和坝区的自然地理特征的差异导致的经济物产差异,使山区与坝子在环境与政治生态上相互依存。明朝为了抑制大理世族,而在大理周边设置了非白人的土官,南方有罗罗人左氏土官,北边有百夷人阿氏土官,更北有么些人木氏土官。土官统治区的泛起是由于流官无法统治山区,转而依赖于从大理世族中分化出来的土官举行统治,使土官成为中原王朝控制山区夷民的中介者。她不局限于西南方疆与中原王朝之间的关系,还注意到东南亚海洋商业对白银的需求,促进了西南方疆区域的白银的开发,进而形成了人口流动与迁徙;甚至明朝对山区治理的愿望也增强,促成了山区社会关系、政治体制的转变。

第二,作者提出大理世族是相同国家与西南夷的中心人群。大理世族在明朝西南方疆治理中的中心人群包罗两个条理的意思。一是大理世族是中央与地方之间主要的中心阶级。这是由于,他们拥有治理地方的统治手艺,进而成为明朝与西南诸夷之间的主要中介者,成为明朝治理西南的代理人;在正统以前,云南各设有儒学的府州县中,生员多系僰人,使僰人很容易通过科举成为士人阶级,进入明朝的流官系统。二是大理世族是官府与山乡夷民的中介者。大理世族的分化之一是当流官区域的僰人被视为古汉人的同时,土官区域僰人被归类为土人。作者基于土官是土人担任,将《土官底簿》担任土官的僰人也称为土人,进而以为僰人进入了土官系统,成为官府与夷民的中介者。

第三,作者将土官作为标志人群的象征符号,关注土官身份与社会分流导向族群的形成。明朝的土流并置的系统为世族提供了编户齐民和土人的两种身份选择。土官是世族分化的效果之一,是官府与夷民之间的中介。土官接纳世袭制度和攀亲计谋,使女性在土官的社会网络中的职位变得更为主要,土官团体势力扩大。土官通过神话、传说、仪式等方式重修山区的社会秩序,仿效、顺应国家制度,形成了品级明确的阶序社会。但这不即是国家内化,土官反而通过此种方式甚至抵制国家的文化影响。

第四,赋役政策影响了坝区大理世族乡里社会的整合。明朝对佛寺执行赋役里甲,现实的负担者仍是大理世族,于是佛寺、世族与常住发生越来越多的分歧。随着大理赋役日益繁重,世族多售卖佛寺,日渐颓废的佛寺和僧人成为负担服役的主体,甚至僧人也逃避赋役。明中后期清丈土地与赋役折银,使官府与地方财政越来越依赖祀典机构作为牢固政治的中介者,地方社会也依赖祀典机构的物质基础作为牢固社会关系的前言。地方官府为维持祀典,最先设置祀田,使佛寺、报功祠、书院与宗祠都受到朝廷礼制的保障。下层官员为征收钱粮,也在乡里设置香火为乡税所。乡里社会也用书院的学田与佛寺的寺田,来组织社会或间接回避赋役折银。

第五,讨论了赋役货币化对山区土官社会的影响。土官是羁縻政治,但迫于中央财政困难,明中叶以来土官承袭需要纳银,使土官身份货币化,形成了土官社会内部的土地流动,并发生土地资源化的情形,打击了土官政治势力的消长,使掌握资源的土官在货币化历程中扮演了主要的角色,同时也加强了土官社会内部的重要关系。鸡足山的相关征象最为突出。在平定铁索箐的叛乱后,周边土官在鸡足山修建佛寺,又从邓川州土官手中购置常住田,经清丈土地后,鸡足山佛寺被视为一个纳粮单元,纳粮由北胜州经管。其发生了以下效果,鸡足山区域属于大理府统领,但成为北胜州土官在大理府境内的插花地;鸡足山寺还需向邓川州纳税。赋役改造后,土官将人丁和土地寄附在鸡足山佛寺之下,佛寺成为土官政治统领下的经济保护伞,佛寺常住田成为流官与土官治理的模糊地带。因此,佛寺成为土官与地方社会之间的中心机构,土官接纳兴建佛寺的方式来治理辖民,也透过佛寺的定额纳粮来支持土官治理。

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第六,对大理社会中较为普遍的书院、家祠、乡里香火与佛寺合祀的情形举行开创性研究。作者发现佛寺家祠与念书之所结合起来的情形相当普遍,以为这种征象与世族和佛寺关系的转换有关。由于僧人缺失了世族职位,且佛寺越来越不相符礼制;而士人职位上升,拥有建宗祠的权力,因此士人在处置佛寺与家祠关系上形成了祭祖家祠为主佛寺为辅的款式,以相符礼制。宗祠义田则多来自于原来的佛寺常住,使家族的产业受到保障,佛寺也被充为祭祖仪式的场所,同时带来佛寺与乡里公产常纠缠不清的问题,甚至在逃避赋役杂派的政治经济压力下,祀典与祀田成为村子公产的托付者,成为乡里社会与特定人群的呵护者。

第七,对明代大理世族祖先泉源的创新研究。在明代大理区域历史研究中,让研究者困扰的一个问题是,这一时期的碑刻、谱牒中,多有将祖先追溯至九隆、阿育王、摩伽陀或应天府,甚至本土异类的征象。传统的历史研究多以其荒谬绝伦,本书作者将大理世族对祖先的追溯分为法脉和血脉,法脉所指是权力尤其是佛法的泉源,血脉则指血缘的繁衍。该书较为重视对法脉泉源表述的剖析,如以为追溯到阿育王、摩伽陀的表述征象主要泛起在僧族群体中,表达的是僧族的释教泉源;将祖先追溯为本土异类,则是为了刻意强调自身差别于外来的本土历史;将祖先追溯为南京应天府则是士人为了标榜其荣显身份的做法,将祖先追溯为九隆则是为了异姓同盟。

五百神王庙,今人称为神都(位于大理庆洞村,作者摄)

这本书的创见当不止以上几点,其他可以参考段媛媛的书评。该书也不是没有瑕玷,段媛媛在书评中也列举了一些,现摘录于下:

通过讨论大理世族精英在明代的区隔与分流,明白族群界线形成与维持的历史机制,是本书的焦点要害之一。但就此议题而言,作者的论证方式或尚有值得商讨的空间。……虽然作者强调要把族群放回历史动态的历程来讨论,但全篇自始至终皆使用“白人”来指代讨论工具——大理世族,难免让人疑虑:作者是否带着既定的族群框架来追溯已往?……“白人”与“大理世族”这二者之间或许并不能组成完全等同的替换关系。

……或许由于作者的学科靠山所限,对文字质料的过分依赖,使得本书对大理周围山乡社会的考察,未能深入地触及到斯科特所言的无文字的山民群体。(《历史人类学学刊》,2020年第2期,第160-161页)

我也不揣浅陋,提一些自己的看法。

第一,正如段媛媛所说“全篇自始至终皆使用‘白人’来指代讨论工具——大理世族,难免让人质疑:作者是否带着既定的族群框架来追溯已往?”我赞许段媛媛的看法。白人是族类名称,世族则是阶级观点。以作者的讨论来看,大理世族是精英群体。这里可以讨论的是,在明军进入大理区域前,大理区域的世族包罗了哪些群体。元代的职官制度以及明初的土官群体泉源可以提供一些线索。元代设大理金齿等处宣慰司都元帅府,驻永昌;辖大理诸路总管府,驻大理。段氏仅是大理诸路总管府总管,势力局限仅限于大理诸路。至元十八年信苴日被任命为大理金齿等处宣慰司都元帅职,而且极有可能是兼任,并非专掌。由于元代宣慰使例设两人,且正职为蒙古人,段氏所任应为副使。(李治安《元代行省制度》下册,中华书局,2011年,第509-510页)又凭据正德《云南志》,元代曾在大理区域设太和城千户所、赵敛千户所、德源千户所、十二关防送千户所,在鹤庆也置有二千户所,甚至在大理、金齿、鹤庆等地均设有军民屯。(《经世大典·屯田》)虽然不能确定这些千户所是否为元代迁入的镇戍军而立,但既然元朝在大理区域的军政有所设置,进入移民当毫无疑问。如云南民间流传着“鞑子”“家鞑子”的词语,甚至云南多处有“鞑子坟”遗迹;二十世纪四十年代曾在大理太和四周的崇邑村发现有誊写蒙古文的房梁,该村在元代驻过军(江应梁《重邑村史》,《民族学谈论》第五辑,第59-61页);解释元代蒙古族有在云南定居甚至亡后葬于云南者;移民中的官员是否也是明初大理世族的组成部门呢?就明初云南土官泉源而论,明初云南土官实有选用、世袭之分,“世袭者世居本土,素有储蓄,不资俸禄养廉可也;选用者,多因流寓本土,为众所服,故一时用之,非给俸禄,无以养廉”(《明实录》洪武十七年闰十月癸丑)。又明朝控制云南之初,“遣使诣云南,赐各土酋冠带,给以诰敕,使任本州知州等官”(《明实录》洪武十五年闰二月甲午),坚持“即其酋帅而任之”的政策([明]王景常《金齿安边定远楼》,万历《云南通志》,卷十五《艺文志》)。考虑到元朝在云南的军政设置,有官员到云南任职,因此不难推测,明初云南土官中有部门是元代进入的流寓,其中是否有被作者看成世族(白人)的呢?

第二,作者关注大理世族的精英群体,进而异常强调世族群体分化出来的僧侣、士人、土官与国家的对立关系,对其身份和权力泉源与国家制度的关系重视度不够,通俗民众与精英群体追求身份合法性之间是什么关系也有所缺失,对一些征象注释似可以再商讨。如作者强调白人的誊写传统尤其是家谱编纂传统的影响。她在全书的差别部门,包罗僧族攀亲网络的消逝,世族通过攀亲来编撰家谱,土官通过攀亲来扩大社会网络等部门,都涉及了白人透过攀亲将治理与誊写手艺传播到相近人群,但明朝的相关政策对土官修谱的影响可以提供另一种注释。土官群体编谱受到应袭土官申请袭职时必须提供宗枝图谱(万历朝重修《明会典》卷六《吏部五·土官承袭》)的促进作用,甚至嘉靖初年“议大礼”的推恩令允许庶民祭祀始祖为宗祠普及提供了机遇(常建华《明清时期祠庙祭祖问题辨析》,《第二届明清时国际学术讨论会论文集》,天津人民出书社1993年,第239页),与宗祠密切相关的修谱流动也同样得以普及。总之,土官编宗谱的传统除了受到白人的影响,可能尚有来自于明代为防止土官争袭的制度规范。

第三,作者尤其强调土官群体的攀亲对土官社会网络的作用,甚至专门撰文讨论土官群体中的女性(《土官与他们的女儿》,《台大历史学报》第65期,2020年6月),论证女性在确立同盟或者牢固政治合法性时具有不能抹杀的职位。但若是梳理明朝有关土官通婚、土官袭职顺序、年幼土官袭职的划定,会发现在正统时明朝划定了“云南、贵州所属宣慰、宣抚、抚慰、长讼事,并边夷府、州、县土官衙门,部门仕宦军民,其男女婚姻,皆依朝廷礼法”,即“凡民间男女嫁娶,不许同姓及尊卑、亲属相为婚姻”(万历朝重修《明会典》卷二十,《户口二·婚姻》),现实上即提倡婚姻论门第。在此民风下,土官家族之间通婚不难明白。在云南,女性在土官系统中的职位,也有相关划定,即“土官无嗣者,妻女代职”([明]陆容《菽园杂记》,中华书局1985年,第189页)。在土官已故,应袭者未达袭职岁数的情况下,土官妻如尚在,要抚育应袭者至应袭岁数。所以在应袭土官未到达应袭岁数这段时间或土官无嗣的情况下,看到的女性流动或与此有关。

第四,该书史料异常厚实,也因此极容易失足,现将阅读中发现的一些错误指出来,以供再版时修订。

繁体版第178页、简体版139页引康熙《鹤庆府志》关于赞陀崛哆的引文提到“蒙氏保和六年来自西域肇伽国,先住大理,蒙氏崇信之,后飞锡于郡东石宝山结茅入定焉”,作者注释到“赞拖崛哆先到大理,后在剑川石宝山修行”。石宝山的地理定位可再商讨。康熙《鹤庆府志》卷六《山水》载“峰顶山,名石宝山,高三十余里,在城东十里,峰峦翠绿,远瞰洱水,顶有佛寺”。《鹤庆县地名志》载“石宝山,古称峰顶山,以主峰孤耸入云得名。民间俗传在唐保和年间,有一西来赞拖崛哆圣僧,在峰顶岩穴内面壁十年,坐禅修功,厥后功满法成,以神力开拓鹤庆坝子的神话”。可见,此处“郡东石宝山”应该是鹤庆府城东石宝山。

繁体版第276页、简体版221页作者引用田怀清《宋元明时期的白族人名与释教》以为李观音保是白人。需要说明的是:一、田怀清原文并未例举李观音保。作者在处置其他引文时也有将自己的判断纳入引文的征象,让人误以为是引文的判断。这种倾向应该制止。二、若是推断没有错,作者所讲的李观音保就是观音保,但他不是云南人,而是寿州人(嘉靖《寿州志》卷七《人物·武功》),明初赐名李观,命其为金齿卫指挥使(《明实录》洪武十六年二月庚子)。

繁体版第462页、简体版第375页引高桂枝《土军行》诗有三处错误:一、据查,作者引文出处《云南通志稿》卷一百九十七《艺文志·杂著·诗》第四十二页未见《土军行》,该页所收高桂枝诗实为《卫军行》。二、这段引文也不见于《卫军行》,当尚有出处,需进一步考核。三、引文中有一词为“攻城杀宫”,疑为“攻城杀官”之误。

繁体版第535页、简体版第437页第一段最后一行“洱海土县丞杨氏”的地名应该有误。明代未设过洱海县,仅设有云南县,因此,准确的应是“云南土县丞杨氏”。

尚有一类错误,如作者多次使用的“致仕”一词,凭据文义,准确的是“入仕”。该错误仅存在于繁体版,简体版已更正。该书史料厚实,多为地方文献史料,可能尚有一些隐秘性错误,尚需仔细核对。

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